探究儒學(xué)精微 傳承國(guó)學(xué)價(jià)值

　　《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》是劉夢(mèng)溪先生的學(xué)術(shù)論文精要選編，圍繞學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)的題旨，分上、中、下三卷，內(nèi)容則厘為六分卷，共百萬(wàn)言。入選文章取題義至今仍有價(jià)值而又不失學(xué)問(wèn)之滋味者。

　　《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》第一卷為研究王國(guó)維、陳寅恪的專題文章，著者盡量選取研究題旨和角度的不同側(cè)面，以示區(qū)別與聯(lián)系。第二卷是以馬一浮為主，連帶研究熊十力、錢(qián)鍾書(shū)、張舜徽等其他學(xué)者的文字，以及關(guān)于中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的思想通論和專論。第三卷是傳統(tǒng)文化與國(guó)學(xué)，以及傳統(tǒng)文化價(jià)值理念在今天的意義。第四卷是古典文學(xué)和思想文化史研究。第五卷的文字，《敬義論》《立誠(chéng)篇》《論和同》均為新寫(xiě)，是著者研究“六經(jīng)”的價(jià)值倫理系列文章的一部分。第六卷的一組文字，為序跋之屬，從中可窺見(jiàn)劉夢(mèng)溪先生為學(xué)的思想軌跡。

　　筆者認(rèn)為，劉夢(mèng)溪先生的《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，呈現(xiàn)出20多年來(lái)由現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究而上溯儒家六藝之學(xué)的心路歷程，包含對(duì)中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)最重要問(wèn)題的研究，卓有創(chuàng)見(jiàn)和啟發(fā)性，是一部具有重大意義和價(jià)值的著作。

　　揭示錢(qián)鍾書(shū)與陳寅恪學(xué)術(shù)觀念的一致之處

　　錢(qián)鍾書(shū)與陳寅恪的學(xué)術(shù)觀念，頗似南轅北轍。劉夢(mèng)溪先生拈出兩家學(xué)術(shù)觀念一致之處，別開(kāi)生面。

　　劉夢(mèng)溪《錢(qián)鍾書(shū)與陳寅恪》說(shuō)：“陳寅恪學(xué)術(shù)思想的一項(xiàng)重要內(nèi)容，是關(guān)于種族與文化的學(xué)說(shuō)。這是他學(xué)術(shù)思想里面的一個(gè)核心義旨。他認(rèn)為文化高于種族。所謂胡化和華化的問(wèn)題，是文化的問(wèn)題，不是種族的問(wèn)題。他的《隋唐制度淵源略論稿》和《唐代政治史述論稿》兩書(shū)，以很多考證來(lái)辨明此義。晚年寫(xiě)《柳如是別傳》，又特別標(biāo)明，當(dāng)年他引用圣人‘有教無(wú)類’之義，來(lái)闡釋文化與種族的關(guān)系。”

　　文章又說(shuō)：“但我這里傳遞一個(gè)學(xué)術(shù)信息，錢(qián)鍾書(shū)先生也如是說(shuō)。他說(shuō)華夷之辨在歷史上沒(méi)有確指，其斷限在于禮教，而不單指種族。”“錢(qián)先生引《全唐文》卷六百八十六皇甫湜的《東晉元魏正閏論》一文，其中謂：‘所以為中國(guó)者，禮義也；所謂夷狄者，無(wú)禮義也。豈系于地哉？杞用夷禮，杞即夷矣；子居九夷，夷不陋矣。’（《管錐編》）”“然后錢(qián)先生又引《全唐文》卷七百六十七陳黯的《華心》一文：‘以地言之，則有華夷也。以教言，亦有華夷乎？夫華夷者，辨在乎心，辨心在察其趣向。有生于中州而行戾乎禮義，是形華而心夷也；生于夷域而行合乎禮義，是形夷而心華也。’（《管錐編》）錢(qián)后來(lái)對(duì)此節(jié)作增訂，又引元稹《新題樂(lè)府·縛戎人》：‘自古此冤應(yīng)未有，漢心漢語(yǔ)吐蕃身。’錢(qián)先生說(shuō)這是漢人‘沒(méi)落蕃中’者。不是由于地域，而是由于文化。錢(qián)并標(biāo)出英文為注，寫(xiě)道：‘華夷非族類（ethnos）之殊，而亦禮教（ethos）之辯。’（同上）”

　　文章就此得出判斷：“陳、錢(qián)在華夷之辨問(wèn)題上，機(jī)杼相同，理路相同，結(jié)論相同。”

　　劉夢(mèng)溪《錢(qián)鍾書(shū)與陳寅恪》又說(shuō)：“對(duì)野史小說(shuō)可否考史的問(wèn)題，陳、錢(qián)的看法約略相同。陳在此一方面持論甚堅(jiān)，其《順宗實(shí)錄與續(xù)玄怪錄》一文，可為力證。他說(shuō)：‘通論吾國(guó)史料，大抵私家纂述易流于誣妄，而官修之書(shū)，其病又在多所諱飾，考史事之本末者，茍能于官書(shū)及私著等量齊觀，詳辨而慎取之，則庶幾得其真相，而無(wú)誣諱之失矣。’（《金明館叢稿二編》）陳著顯示，以野史小說(shuō)來(lái)補(bǔ)充正史的不足，是陳先生的史家之能事。錢(qián)先生涉及此一問(wèn)題，他引用司馬光《傳家集》卷六十三《答范夢(mèng)得》的說(shuō)法：‘實(shí)錄正史未必皆可據(jù)，野史小說(shuō)未必皆無(wú)憑。’蓋其撰《資治通鑒》，即曾采及野史小說(shuō)。錢(qián)先生因此寫(xiě)道：‘夫稗史小說(shuō)，野語(yǔ)街談，即未可憑以考信人事，亦每足據(jù)以覘人情而征人心，又光未申之義也。’（《管錐編》）”

　　劉夢(mèng)溪先生就此得出判斷：“此可見(jiàn)錢(qián)、陳雖都重視野史小說(shuō)的作用，陳用來(lái)直接考史，錢(qián)則認(rèn)為考信人事未必可據(jù)，但可以見(jiàn)出當(dāng)時(shí)的人情和人心。”

　　看到陳寅恪、錢(qián)鍾書(shū)在華夷之辨、野史小說(shuō)可資考史等觀念上的一致，頗能引人遐思。

　　揭示馬一浮新儒學(xué)之新

　　當(dāng)代新儒家馬一浮，是劉夢(mèng)溪先生多年來(lái)研究的重心之一。

　　劉夢(mèng)溪《〈馬一浮與國(guó)學(xué)〉自序》：“馬一浮獨(dú)發(fā)單提‘六藝之學(xué)’”，“獨(dú)發(fā)單提”四字，已足以表達(dá)其心目中馬一浮之創(chuàng)發(fā)性之突出。

　　文章說(shuō)：“馬先生的學(xué)術(shù)思想系直承宋學(xué)而來(lái)，特別受朱子的影響至為明顯。但他的思想義理多為原創(chuàng)獨(dú)發(fā)，‘六藝論’和‘義理名相論’可視為他的兩項(xiàng)極為重要的學(xué)理發(fā)明，足以在現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想史上現(xiàn)出光輝。要之，馬一浮的學(xué)術(shù)思想體系，可以用‘新義理學(xué)說(shuō)’立名，其學(xué)理構(gòu)成為‘六藝論’和‘義理名相論’兩部分，其方法則是儒佛互闡和會(huì)通儒佛。所謂‘新’者，是針對(duì)宋儒的義理學(xué)說(shuō)而言。宋儒融佛而辟佛，馬先生視儒佛為一體之兩面，只是名言化跡之不同而已。”

　　如劉夢(mèng)溪先生所指出的，儒佛互闡和會(huì)通儒佛，確實(shí)是馬一浮新儒學(xué)之新之所在，不同于宋儒融佛而辟佛。

　　文章還說(shuō)：“他的‘六藝論’亦與鄭康成的‘六藝論’有別。他將國(guó)學(xué)重新定義為‘六藝之學(xué)’的‘國(guó)學(xué)論’，前賢不逮，義顯當(dāng)代，澤被后世。事實(shí)上只有如此厘定國(guó)學(xué)的內(nèi)涵，國(guó)學(xué)才有可能成為一單獨(dú)的學(xué)科，與文史哲諸科門(mén)不相重疊。中華文化具有恒定意義的價(jià)值理念悉在‘六經(jīng)’，以‘六經(jīng)’為國(guó)學(xué)，可以使國(guó)學(xué)進(jìn)入現(xiàn)代教育體系。馬一浮的‘六藝論’包括‘六藝之道’‘六藝之教’‘六藝之人’三項(xiàng)連貫的思想范疇，現(xiàn)代國(guó)學(xué)教育可以通過(guò)‘六藝之教’，傳播‘六藝之道’，從而培養(yǎng)‘六藝之人’此即馬氏‘六藝論’之一‘新’也。二‘新’則是視‘六藝’為我國(guó)最高的特殊之文化，由古及今，永不過(guò)時(shí)。”

　　如劉夢(mèng)溪先生所指出，馬一浮將國(guó)學(xué)重新定義為六藝之學(xué)，即以六經(jīng)為國(guó)學(xué)，通過(guò)六藝之教，傳播六藝之道，從而培養(yǎng)六藝之人。此更是馬一浮新儒學(xué)之新之所在，意義尤為重大。

　　揭示陳寅恪對(duì)儒釋道三家的“判教”

　　劉夢(mèng)溪《陳寅恪對(duì)儒釋道三家的“判教”》，立題意義至關(guān)重大，而從未經(jīng)人提出來(lái)過(guò)，若非對(duì)陳寅恪學(xué)說(shuō)寢饋甚深，何能作出此一重大揭示？

　　關(guān)于陳寅恪對(duì)釋家的“判教”。文章說(shuō)：“他對(duì)釋家之‘判教’，可以歸結(jié)到一點(diǎn)，即他在《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》中所說(shuō)的：‘釋迦之教義，無(wú)父無(wú)君，與吾國(guó)傳統(tǒng)之學(xué)說(shuō)，存在之制度，無(wú)一不相沖突。輸入之后，若久不變易，則絕難保持。是以佛教學(xué)說(shuō)，能于吾國(guó)思想史上，發(fā)生重大久遠(yuǎn)之影響者，皆經(jīng)國(guó)人吸收改造之過(guò)程。其忠實(shí)輸入不改本來(lái)面目者，若玄奘唯識(shí)之學(xué)，雖震動(dòng)一時(shí)之人心，而卒歸于消沉歇絕。近雖有人焉，欲然其死灰，疑終不能復(fù)振。其故匪他，以性質(zhì)與環(huán)境互相方圓鑿枘，勢(shì)不得不然也。’（陳寅?。骸恶T友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》，《金明館叢稿二編》）可以看作這是陳先生對(duì)佛學(xué)問(wèn)題的基本立場(chǎng)，以‘判教’稱之，殊不誤也。精要之點(diǎn)在于，他認(rèn)為佛法之東來(lái)，必須經(jīng)過(guò)中國(guó)化的過(guò)程，實(shí)際上其所由來(lái)變遷之路也正是遵循的這一過(guò)程。其實(shí)這也是陳寅恪對(duì)一切外來(lái)學(xué)說(shuō)所持的基本立場(chǎng)。”

　　關(guān)于陳寅恪對(duì)道家的“判教”。文章說(shuō)：“陳寅恪先生對(duì)道教的總體評(píng)價(jià)是：‘中國(guó)儒家雖稱格物致知，然其所殫精致意者，實(shí)僅人與人之關(guān)系。而道家則研究人與物之關(guān)系。故吾國(guó)之醫(yī)藥學(xué)術(shù)之發(fā)達(dá)出于道教之貢獻(xiàn)為多。其中固有怪誕不經(jīng)之說(shuō)，而尚能注意于人與物之關(guān)系，較之佛教，實(shí)為近于常識(shí)人情之宗教。然則道教之所以為中國(guó)自造之宗教，而與自印度所輸入之佛教終有區(qū)別者，或即在此等處也。’（陳寅?。骸短鞄煹琅c濱海地域之關(guān)系》《金明館叢稿初編》）顯然是在對(duì)于儒佛兩家的比較中來(lái)確定道教的位置的”“認(rèn)為道教更接近人情和常識(shí)，這是寅老對(duì)道教的極特殊也是極高的評(píng)價(jià)。”

　　關(guān)于陳寅恪對(duì)儒家的“判教”。文章說(shuō)：“陳寅恪先生對(duì)儒家學(xué)說(shuō)的最大‘判教’思想，是明確提出‘儒家非真正之宗教’。此旨是其在《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》一文中提出的。其中寫(xiě)道：‘中國(guó)自來(lái)號(hào)稱儒釋道三教，其實(shí)儒家非真正之宗教，決不能與釋道二家并論。故外服儒風(fēng)之上可以內(nèi)宗佛理，或潛修道行，其間并無(wú)所沖突。’（陳寅恪：《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》《金明館叢稿初編》）因此，如果稱‘儒家非真正之宗教’是陳寅恪先生對(duì)儒家學(xué)說(shuō)的‘判教’，應(yīng)是實(shí)事求是、無(wú)可異議之論。”誠(chéng)如劉夢(mèng)溪先生文章所說(shuō)：“陳寅恪先生對(duì)儒釋道三家的‘判教’，固然是吾國(guó)思想文化史的具有核心意義的題旨，但其意義絕不限于歷史的思想文化現(xiàn)象本身，對(duì)今而后我中華未來(lái)的文化建構(gòu)和文化建設(shè)，亦具有直接的教示意義。”

　　縱觀劉夢(mèng)溪先生的治學(xué)，早年為古典文學(xué)和文學(xué)思想史，特別是對(duì)《紅樓夢(mèng)》與明清文學(xué)思潮的研究用力較多，現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)和文學(xué)理論也曾涉獵，出版過(guò)幾種論著。但自20世紀(jì)80年代中期以后，開(kāi)始轉(zhuǎn)入學(xué)術(shù)史和思想史研究。近年來(lái)，劉夢(mèng)溪先生所撰《敬義論》《立誠(chéng)篇》《論和同》等文章，上溯六藝之學(xué)，回歸儒家學(xué)說(shuō)，探究儒學(xué)精微，體現(xiàn)了著者學(xué)術(shù)思想的誠(chéng)意和精進(jìn)。

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